YOGA TIBETANO Y DOCTRINAS SECRETAS: * YOGA Y RELIGIONES. * YOGA BUDISTA. * PSICOLOGÍA DE LAS VISUALIZACIONES YÓGUICAS.

VIII. YOGA Y RELIGIONES.

     Considerado de ese modo, como psicología religiosa aplicada, el yoga es la raíz principal del hinduismo, budismo, jainismo y taoísmo. De forma parecida, tal vez e menos proporción, nutrió el crecimiento de la fe de los persas; y constituyó una importante influencia modeladora en el desarrollo de las tres creencias semíticas; judaísmo, cristianismo e islamismo. En su forma menos sistematizada, y probablemente degenerada, el yoga desempeña su papel incluso en algunos de los cultos mágicos y animístivos de las denominadas razas primitivas²⁴. Entre los pueblos de cultura superior, las invocaciones, exorcismo, misas pro muertos o vivos, oraciones, cantos mántricos, meditaciones religiosas, rezos de rosarios, métodos para lograr disciplina, o percepción espiritual, y toda forma ritual enderezada a capacitar al hombre para alcanzar la comunión mística con poderes superiores a los humanos, o liberación de la existencia terrena, son, en distintos grados, más o menos de la naturaleza del yoga.

     Según lo establecido hasta el presente, la percepción del candidato para la iniciación en los Misterios de la Antigüedad era, en gran medida yóguico. De modo parecido, en las sociedades secretas de raza no civilizada de la actualidad, ayuno, abstinencia sexual, meditación, penitencia, purificación y otra clase de prácticas para lograr disciplina espiritual son necesarios para el neófito a quien mediante solemnes ritos de iniciación, se le transmiten las doctrinas secretas d la tribu.

     La historia monásticas de oriente y occidente resulta casi inseparable de la del yoga. Cuando los primitivos cristianos, tanto gnósticos como no gnósticos, moraron en las soledades del desierto y la montaña, en Egipto y el Oriente, como ermitaños, o en comunidades, sujetos a los tres votos, de pobreza, de castidad y obediencia, injertaron en el árbol de la fe cristiana una forma del yoga que parece haber tenido sus orígenes tanto en el monasterio de los antiguos sacerdotes egipcios como en el de los primeros zoroastrismos e hindúes. En la actualidad, estas prácticas yóguicas que tuvieron, al menos hasta cierto punto, este origen pre-cristiano, son de primordial importancia más en las iglesias latina, griega, copta, armenia y abisinia que en la anglicana o protestante. En todas las monásticas de la cristiandad, pero más en especial en la Orden Jesuita, las normas que regulan la preparación espiritual de lo monjes se basan en l yoga. Descubrimos también en las cofradías delos sufíes y derviches del mundo del mundo musulmán igual insistencia en la disciplina yoga del cuerpo, la mente y el espíritu.

     Resulta prácticamente interesante a este respecto observar que el sufismo, aunque islámico en su contexto religioso, reconoce cuatro etapas en el desarrollo psíquico del discípulo, muy similares a las reconocidas por los más antiguos sistemas hindúes y budístico. Esta cuatro etapas en el sendero del sufismo son: 1) Hast (Humanidad), en la que “los dogmas de Islam y sus leyes deben observarse fielmente” por parte del neófito; 2) Taregut (Obtención de Potencialidad), en la que “el discípulo puede dejar de lado todas las observaciones religiosas (exotéricas) y pensar únicamente en los deleites de la contemplación”; 3) Araff, “condición del conocimiento afín a la inspiración”, o percepción yóguica, en la que se desarrollan los poderes ocultos; y 4) Hagegut (Verdad), en la que se alcanza la santidad como la del Arhant. “Deben desecharse todos los deseos, ambiciones e ideas mundanas, pues ahora el hombre se ha convertido en santo. Han sido eliminados los cuatro velos y está libre para entrar en comunión con Dios, el Divino Sol, de quien él no es sino una chispa. La etapa final se completa por lo general, en el aislamiento, lejos de las moradas del hombre. En el desierto o en la selva o lejos, en las cimas de las grades montañas, el devoto encuentra la paz para entregarse a la contemplación sin externas interferencias²⁵.

     En todos los yogas, como en los expuestos aquí en los Libros II y III, existen correspondientes peldaños en el Sendero. El primero consiste en la comprensión intelectual de las enseñanzas contenidas en las escrituras exotéricas. El segundo depende de la comprensión espiritual de las enseñanzas; o en otras palabras, de conseguir la percepción yoga de su significado esotérico. El tercero consiste en vislumbrar la realidad; y el cuarto, en la total captación. Dicho de otra manera, se trata de a siembra de la simiente, de su germinación, del crecimiento y e la fructificación. Asimismo existe el fundamento, el sendero (o método) y el fruto; o la luz, la ignición, y el logro; tal como se expone en el Libro III, Capítulo IV.

     En el simbolismo oculto de los poetas persas de la escuela de Omar Khayyám, al igual que en el amor místico enseñado en los conventos, el yoga se presenta en un aspecto más especializado como Bhakti Yoga. Lo mismo ocurre en el esoterismo del culto de Isis y del niño Horus, ahora metamorfoseando con el culto de la Virgen y el niño Jesús. Sería menester continuar examinando el origen y crecimiento de otros diversos yogas en el mundo occidental.

     Volviendo al pasado, descubrimos que incluso entre los druidas de Irlanda Y Bretaña, el monasticísmo, con su acople de prácticas yóguicas, parece haberse establecido mucho antes de la época de San Patricio y Santa Colomba. Probablemente jamás podremos decidir con certeza histórica si fue de origen autóctono, si los primitivos fenicios pasaron del Lejano al Cercano Oriente para influenciar estas islas más allá de los Pilares de Hércules, o si mediaron influencias atlánticas como lo parecen sugerir los antiguos celtas referidos al Otro Mundo Occidental.

     Cualquiera haya sido el origen del druismo, somos, sin embargo, los directos herederos de su cultura más o menos yoga, transmitida a nosotros a través de nuestro prehistóricos ancestros celtas. De manera similar, también estamos en deuda con los sacerdotes de Odín y Mitra; y, más remotamente, con los héroes de la desconocida cultura del hombre de Aurignac y Magdalena, que dejaron sugestivos rasgos de su religión mágica pintados en la cuevas de España y Sud de Francia²⁶. Más perceptiblemente somo herederos del legado yóguico de los egipcios, griegos y romanos, transmitido a través de las fraternas ordenes de estoicos, pitagóricos y neoplatónicos. Muchas cosas relevantes de nuestro arte, literatura, filosofía, religión, e incluso ciencia, dan testimonio de esto.

     En este breve panorama histórico, el objeto consistió en sugerir que el yoga, cuando se comprende correctamente, no es, como muchos de occidente lo dan por sentado, algo exotérico, no es necesariamente, ni siempre, mágico. En sus formas menos evolucionadas, o decadentes, el yoga puede considerarse como una religión mágica; en sus formas altamente desarrolladas parece haber evolucionado hacia una ciencia religiosa, casi del mismo modo como, ante la vista de los científicos occidentales, la química derivó de la alquimia.

24.- Cf. R. R. Marett, Faith, Hope, and Charity in Primitive Religion, Oxford, 1932; Sacraments of Simple Folk, Orford 1933, passim.

25:- Cf- Sidar Ikbal Ali Shah, Islamic Sufism, Londres, 1933.

26.- Cf. R. ER. Marett, The Threshold of Religion, Londres, 19009; W. J. Sollas, Ancient Hunters, Londres, 1924.

IX. YOGA BUDISTA.

     Aunque, como hemos dicho, el budismo es fundamentalmente yoga, es preciso distinguir los sistemas budista e hindú, y otros, del yoga. Al ocultista, sin embargo, la diferencia estriba principalmente en los términos y en la teoría, más que en la esencia.

     De esa manera, para el hindú, el yoga implica, como ya se lo expuso con lo macrocósmico, del aspecto individualizado de la conciencia (o mente) con el aspecto cósmico o universal, comúnmente personificado como el Espíritu Supremo, o Ishavra. De modo similar, en las prácticas cristianas y musulmanas yóguicas, el yoga implica la unión con Dios. De modo correlativo, en las prácticas budistas yóguicas el objetivo consiste, en el poético lenguaje de La Luz de Asia, en fundir la gota de rocío del aspecto individualizado de la mente en el Brillante Mar de la Mente Única. O, dicho de otra forma, el objetivo consiste en trascender todas las cosas del Sangsára (o universo de existencia fenoménico) y lograr la conciencia supramundana, acompañado con la realización del Nirvana.

     Para los grandes Rishis, que han iluminado la oscuridad de la mente sangsárica con la luz de los Upánishads, o para Patanjali, no menos que para todos los budistas de todas la Escuelas, el propósito esencial del yoga es vencer la Ignorancia juntandose, o estableciendo unión, con el Conocimiento. Es en este sentido que la Liberación de la Ignorancia es tanto una doctrina del Vedánta como lo es del budismo. Y según nuestro parecer, es lo mismo que uno llame a esta Liberación Mukti o Nirvana. En verdad, la doctrina raíz de todas las principales creencias de nuestra humanidad corriente consiste, en que en el hombre, la Luz brilla en la Oscuridad, y en que la Luz, en virtud de métodos que llamados yogas, arrolla eventualmente a la Oscuridad, de modo que nada queda salvo la Luz.

     Si consideramos ahora que las diferencias existentes entre el budismo norteño y sureño en la aplicación práctica del yoga, descubrimos que se hallan definidos muy agudamente. Los más destacados, como lo señalarán algunas de nuestras notas, son los resultados directos de las diferencias correspondientes que distinguen a las dos Escuelas. Una de las principales depende de la doctrina del Vacío, que en su compleja forma mahayánica no cuenta con el favor de la Escuela Sureña. La doctrina misma se halla, sin embargo, como lo indican los mahayanistas, prefigurada en el canon Páli, como lo señala el Cula-Suññata y el Mhá-Suññata Suttas del Majjhima-Nikáya, donde se expone el método theravádin de meditación sobre el Vacío. El paralelo método mahayabista se halla desarrollado en nuestros textos del Libro VII. Otra diferencia, probablemente de importancia igual, se debe a la aceptación por parte de la Escuela Norteña y al rechazo de por parte de la Escuela Sureña de gran parte de lo que se halla clasificado como Yoga Tántrico; y es sobre este último que más o menos dependen la mayoría de los yogas expuestos en el Libro III, IV, V y VI de este volumen. Más tarde han surgido nuevamente algunas diferencias menores acerca de las mayor insistencia del Maháyana sobre la doctrina de que existen poderes impersonales superhumanos, simbolizados por Tríkaya (o “Tres Cuerpos Divinos”), que es la Trinidad esotérica de la Escuelas Norteñas. Simbólicamente, Tríkaya constituye –si se intenta describir lo indescriptible– el Único Cuerpo Triple de la Escuela Bódhica, que sostiene todas las existencias y todas las cosas sangsáricas y hace posible la Liberación del hombre. Es sinónimo de la Talidad del Vedánta.

     Del Tríkaya parten y retornan a él, así como las gotas de lluvia salen del mar y vuelven a él, todas las cosas que constituyen el Universo –materia en sus diversos aspectos, como sólidos, líquidos, gases energía, y la totalidad de la mente y conciencia sangsáricas. En el Tríkaya existen, en una unidad incomprensible e impersonalizada, todos los Budas de todos los tiempos. Para el peregrino del mundo que se encuentra en la Senda Mahayánanica, de la Liberación, el Tríkaya es el Refugio trascendente y la Meta.

     Otro origen de diferencia es la doctrina mahayánica, complementaria de la de Tríkaya, relativa a los Bodhisattvas, o seres que lograron la Bódhica percepción de la Realidad, algunos de los cuales están actualmente encarnados sobre la tierra y otros, como el Buda Maitreya, que vendrá, moran en los mundos celestiales. Aunque los Bodhisattvas son desconocidos para el canon Páli, y su existencia en las esferas celestes es concedida por el budista sureño, éste sostiene que el mahayanista debería poner más énfasis en el Dharma y menos en rezos y súplicas a los Bodhisattvas de los dominios superhumanos en procura de guía espiritual.

     El editor cree, sin embargo, que la oposición de los theravadines de la Escuela Sureña al Yoga Tántrico de los mahayanistas, al menos en algunos de sus aspectos expuestos en este volumen, puede modificarse en algo cuando, luego de un examen libre de prejuicios del sutil transcendentalismo que en aquél subyace, lleguen a comprender que, después de todo, lo que importa considerar no es tanto el tópico de los métodos (siempre que éstos sean altruistas), ni la clase de sendero recorrido por el discípulo (siempre que sea el de la “dirección correcta”) , sino la meta que el discípulo empieza a alcanzar.

     Aquí nuevamente, sin la intención de adherir a ninguna de estas diferencias que separan las prácticas de las dos Escuelas, convendría traer a colación el símil vedántico de los múltiples senderos que, en su totalidad, conducen a la Meta Única; o la filosofía de la Divina Canción, expresada por Krishna, personificación de la impersonal Inteligencia Cósmica, en el sentido de que, aunque los hombres, de acuerdo con sus distintos temperamentos adopte diferentes métodos o senderos en el yoga, todos, del mismo modo, si se trata de métodos o senderos correctos, conducen a la Liberación.

     Volviendo ahora por un instante a enfocar el tipo de yoga común a la Escuela Sureña, no descubrimos en él directas invocaciones a protectores, ni plegarias a gurús superhumanos, ni visualización alguna de deidades tántricas como las que juegan tan importante papel en las prácticas yogas mahayánicas. En el Ratana Sutta, del Khud-daka-Nikáya y en otra parte del canon Páli, Buda se halla, sin embargo, representado, como instruyendo para que el método nacido de las buenas obras se consagre a los devas a fin de ganar su protección; y en la Ceremonia Pirit, y en otras ceremonias, del budismo sureño, los devas son invitados a aceptar el mérito surgido de las observancias religiosas –los devas y otras clases de seres invisibles están en el ritual del Rito Chöd, registrado en nuestro Libro V. Además, las meditaciones, visualizaciones y refugios de la Escuela Sureña son más simples que los de la Escuela Norteña; y aunque sin hacer mucho hincapié, el theravadín tiene en cuenta, al igual que nuestros textos, los clásicos Jhánas budistas, o estados de éxtasis resultantes de la práctica del yoga.

     Las visualizaciones principalmente emplean por los budistas sureños son de objetos ordinarios (o no-complejos), y muy diferentes de las elaboradas visualizaciones del Yoga Tántrico. Se reducen en muy grande proporción a los objetos o temas más ortodoxos de la meditación yóguica generalmente conocidos como los que tienen forma (rúpa), los que carecen de ella (arúpa), que son cuarenta en total.

Se clasifican de la siguiente manera:

1) Los Diez Artificios, o “Apoyos”, empleados para lograr la fijeza mental, o concentraciones,

a saber: tierra, agua, fuego, aire, azul, amarillo, rojo, blanco, espacio, y conciencia²⁷.

2) Las Diez Impurezas del Cadáver Humano; la décima es el esqueleto humano.

3) Las Diez Meditaciones: sobre Buda, Dharma, Sangha, moralidad, generosidad, los devas,

el proceso respiratorio, la muerte, el cuerpo viviente y la paz.

4) Los Cuatro Estados Iluminados, o Virtudes: el amor universal, piedad, gozosa simpatía,

e inmovilidad.

5) Las Cuatro Esferas de lo Amorfo.

6) La Meditación sobre alimentación a fin de comprender la corruptibilidad repugnancia del al

ser sostenido por el alimento; y la Meditación sobre los cuatro elementos (tierra, agua, fuego

y aire) que componen el cuerpo físico, a fin de comprender su impersonalidad.

     Como complemento de éstas meditaciones sobre las funciones corporales, las sensaciones, los pensamientos, la disolución de todas las cosas componentes, y especialmente sobre las Tres Características de la Existencia, que son: impermanencia, sufrimiento, y no-ego²⁸.

     Hay una cantidad de importantes textos canónicos de la Escuela Sureña que específicamente enfocan dichas meditaciones yogas. De esa manera, en los muy populares Mahá-Satipatthána Sutta del Dígha-Nikáya, están expuestas las Cuatro Meditaciones, sobre el cuerpo, los sentimientos, los conceptos metales, y el Dharma (o principios fundamentales del budismo), similares a los brindados en nuestro Libro VII. En el Majjhima-Nikáya, el Mahá-Rahulováda y el Anapanasati Suttas, se trata la contemplación y ejercicios respiratorios yóguicos muy de los expuesto aquí en el Libro II el Anañjasappaya Sutta enfoca la meditación sobre la imposibilidad, los logros yóguicos y la Emancipación; el Káyagatasati Sutta, sobre la meditación acerca del cuerpo; el Upakkilesa Sutta, sobre la Correcta Meditación y el Vitakkasanthana Sutta, sobre el modo de meditar a fin de disipar los malos pensamientos mediante otros buenos. Y en el Khuddaka Nikáya es uno de los temas del Patisambhidá Magga. Nuestros textos, como se verá, aportan paralelos a la mayoría de estos yogas de los theravadines.

     Entre las prácticas yóguicas similares expuestas en este volumen, es como las del Gran Símbolo del Libro II, esencialmente no-tántrico, que probablemente el theravasismo se sienta más de acuerdo. Allí, como en el yoga de la Escuela Sureña, se hace hincapié sobre el análisis yóguico de los procesos mentales. Correlativamente, también se subraya la importancia de la meditación sobre el proceso respiratorio por el cual, como prerrequisitos necesarios para dichos análisis, se logran pureza corporal, ritmo respiratorio, y calma mental. El Libro V, aunque principalmente tántrico y pre-budista, habría de interesar a los budistas de todas las Escuelas debido a sus doctrinas referentes al no-ego. Y, al depender de las meditaciones yogas a diferencia de las empleadas en la Escuela Sureña, a saber, meditación sobre la impermanencia, la insatisfactoria naturaleza, y el vacío de todas las cosas sangsáricas, y de la no-realidad del dualismo, o de la única unidad de todas las cosas vivientes, el Libro VII debió también seducir a los theravadines, a pesar de su tradicional antagonismo que excede lo implícito en él por la doctrina del Vacío en su forma mahayánica, sobre la que se basa el Libro.

     Además, sumados a las diversas partes del canon Páli, que trata sobre la meditación yóguica y los ejercicios respiratorios antes citados, hay otros importantes textos en él que también a demostrar que el budismo sureño, muy similar al budismo norteño, es, como ya lo dijimos, fundamentalmente un sistema de yoga aplicado. A este respecto, sería menester citar los siguientes Suttas del Maijjhima Nikáya: Arivaparivesama, Mahá Saccaka, Atthakanágara, Latukikopama, y el Cattarisaka, que expone el Sendero Octuple.

27.- Si, por ejemplo, el elemento tierra fuera la base de la concentración, el yogin forma un círculo, de unas pocas pulgadas de diámetro, con tierra (o arcilla), preferiblemente de tinte rojizo, a una distancia de unos 3 pies de su sitio de meditación, que no ha de estar, a nivel que sobrepase al círculo. Luego fija su mirada sobre el círculo y concentra su mente en el elemento tierra, al tiempo que se afirma en el pensamiento de que su propio cuerpo se compone de tierra. Después de efectuar esta práctica durante un rato, la mente alcanza el estado de absorción en el objeto de la meditación de modo que el círculo se verá incluso con los ojos cerrados. La práctica capacita al yogin para comprender la naturaleza ilusoria del cuerpo humano y de todos sus otros componentes, y para de ese modo realizar el estado de no-ego, en cierta medida según el modo expuesto en el Rito Chöd de nuestro Libro V. de manera semejante, en los textos y comentarios Páli, se brindan explicaciones correspondientes a cada uno de los cuarenta temas de meditación. A este respecto, el estudioso debería remitirse a las siguientes publicaciones de la Sociedad de Textos Páli: el Anguttara-Nikáya, traducido por E. R. J. Gocnerante; El Sendero de la Pureza, parte II, traducción de Pe Maung Tin, del Visuddhi Magga de Buddhaghosa; y el Manual de un Místico, traducción de F. L. Woodward, del tratado Yogavacára.

28.- Habiendo tenido el privilegio de leer antes de su publicación la próxima obra de la señorita G. Constant Lounsbery, presidenta de Les Amis du Bouddhisme de París, titulada La Méditation Bouddhique: Théorie et Practique selon l'Ecole du Sud, obtuve mucho provecho de ello, como lo demostrará hacer una comparación entre aquel libro y este capítulo. Asimismo advierto que los resultados de las investigaciones de la señorita Lounsbery con respecto al yoga entre los budistas de Ceilán concuerda con los míos. Todos los estudios del tema descubrirán que ese tratado es de gran ayuda.

X. PSICOLOGÍA DE LAS VISUALIZACIONES YÓGUICAS.

     Aunque creadas mentalmente por el yogin, las imágenes visuales de seres espirituales, sobre las cuales nuestros textos lo inducen a concentrarse, no han de ser consideradas por él con indiferencia. Si meramente se limita a pensar: “Creo con mi mente”, no se realiza nada más que un progreso intelectual. El yogin debe entender que sus prácticas no son simplemente mentales; y ha de considerarlas “con exaltado respecto, veneración y devoción, observado a los Devatás (i. e. deidades visualizadas) como reales, santas y divinas. No lo son menos porque sean producidas por la mente, pues la mente en última instancia es Eso, y sus ideas, formas de Eso²⁹”.

     Los Devatás así producidos no han de contemplarse, sin embargo, como lo hacen los no iluminados, vale decir, como dueños de existencia objetiva e individualizada. Más bien ha de pensarse en ellos “como un artista considera el producto de su mente y dibuja con pincel o lápiz, con adoración y cariño...como si la manifestación real de la Deidades de Jambudípa (i. e. el mundo humano o Planeta Tierra)… no sólo ejerciera influencia sobre el Jambudípa, sino en el Universo todo”. Son los rayos concentrados o manifestaciones del Sambhogakáya (“Divino Cuerpo de la Verdad”), de los Iluminados del Reino de Akanishtha. “De modo que uno ha de acostumbrar a la mente a considerar a las Divinidades como seres superiores”. En otras palabras, el hombre como microcosmos no puede separarse mentalmente de la Mente Macrocósmica del Todo”.

     De esa manera, en el texto del Shrí-Chakra-Sambhára Tantra, se dice: “Entonces, con el fin de disipar dudas acerca de los Devatás y el Sendero, identifique los treinta y siete Devatás, creados y meditados por la mente, con las treinta y siete ramas del Dharma que conduce al budismo; y éstas, a su vez, deben considerarse como dentro mismo del adorador, bajo la forma de los treinta y siete Devatás. Esta práctica es para el hombre del más elevado intelecto. Los hombres de inteligencia media e inferior han de identificar el recuerdo del cuerpo a Khah-do-ma³⁰”, también conocida como Diosa Dakini, o Vajrayogini, que el devoto ha de individualizar, de acuerdo con las descripciones contenidas en los textos de nuestros Libros III IV.

“El devoto puede dudar sobre si los Devatás son reales y eficaces para los fines invocados

y visualizados, y si existen independientemente de la mente del devoto. De modo que, con

el fin de disipar tales dudas, el Sádhaka (i. e. el yogin, o devoto) recibe la orden de identificar

a los Devatás con el salvador Dharma; para que así comprenda la verdad de que la iluminación

y la liberación ha de obtenerlas por él mismo a través de su propio esfuerzo y sin género alguno

de ayuda o favor exterior”.

     Más adelante, en el mismo Tantra, se advierte al devoto de esta manera: “Habiendo expresado estos (mantras), el Sádhaka ha de recordar que todos estos Devatás son símbolos que representan las diversas formas que surgen en el Sendero, tales como los impulsos auxiliares y las etapas alcanzadas por su intermedio. En caso de surgir dudas sobre la divinidad de estos Devatás, uno ha de decir: 'Dakini es sólo el recuerdo del cuerpo', y recordar que las Deidades constituyen el Sendero”.

     En el primer escalón de este Sendero, el yogin ha de meditar profundamente sobre el significado esotérico del Trikáya, o Tres Cuerpos Divinos, a través del cual, se manifiesta el espíritu de Buda, y posibilita la Iluminación Bódhica al hombre inmerso en la Ignorancia de la existencia sangsárica, o condicionada. El primero de estos Tres Cuerpo Divinos es el Dharmakáya, Cuerpo Divino de la Verdad, esencial Bodhi amorfo, que simboliza la verdadera experiencia espiritual exenta de todo error. El segundo, el Sambhogakáya, simboliza al reflejo Cuerpo de la Gloria, reflejo del primero, en el que, en un indescriptible estado superhumano, existen los Bodhisattvas y Budas que pospusieron su entrada final en el Nirvana a fin de conducir a los seres no iluminados hacia la Libertad. El tercero, el Nirmanakáya, o Cuerpo Divino de la Encarnación, representa la forma humana pura y perfeccionada de Buda sobre la Tierra. De esa manera, el primero de los Tres Cuerpos Divinos es el esencial; el segundo, el reflejo; y el tercero, el aspecto práctico por el cual se manifiesta la Sabiduría Única, la Mente Única.

* NOTA: Cuando se refiere a “DEVATÁ” su significado en tibetano es “YIDAM”.

29.- Shrí-Chakra-Sambhára Tantra, traducido del tibetano por el lama Kazi Dawa Samdup y editado por sir John Woodroffe (seudónimo de Arthur Avalon) volumen VII de los Textos Tántricos, Londrees 1919.

30.- Khah-do-ma representa la pronunciación de la palabra tibetana Mkhah-hgro-ma, que significa, “vieja celestial”, diosa al estilo de las hadas, dueña de peculiares poderes ocultos para el bien y el mal, equivalente al sánscrito Dakini. La invocación de las Dakinis, como muchos de nuestros textos lo sugerirán, juega un papel de cierta importancia en muchos de los rituales puramente tántricos relacionados con el yoga tibetano.

Del lbro:: YOGA TIBETANO Y DOCTRINAS SECRETAS
 Editorial: Kier

Dr.Walter Yeeling Evans-Wentz, editor.

Kazi Dawa Samdup, traductor.

Los méritos son ofrecidos a todos los seres para que alcancen la Iluminación en esta vida.

Qué todos los seres sean felices.

Qué se liberen del sufrimiento.

Qué no se separen nunca de la felicidad.

Qué permanezcan en la gran ecuanimidad.