COMENTARIO YOGA.
Por el Profesor-Traductor
Chen-Chi Chang.
Al comentar este notable
“Libro de los Siete Libros de la Sabiduría del Directo Sendero
Yoga”, procuraré guiar al estudioso hacia la correcta comprensión
de los principales yogas, expuestos aquí por primera vez en
la versión inglesa. Dicha guía no puede tener otro carácter que
el de sugerencia, pues el estudioso debe emprender la Investigación
por sí mismo y lograr la Meta, como lo hizo Buda, sin depender de
ningún dios ni gurú. Mis observaciones se limitarán muy en
particular a tres destacadas características del libro, y a la
relación de su sistema Mahamudra con el Zen. En conclusión, me
referiré a la significación científica de las prácticas yóguicas
para los investigadores y filósofos psíquicos.
1. EL TANTRISMO.
A fin de entender el
Tantrismo tibetano, al que se refiere gran parte de este libro, es
necesario advertir que la quintaesencia del Tantricismo tibetano
resulta discernible en la Suprema División de la Doctrina Esotérica
conocida como Tantra Annutara. En la teoría y en la práctica esta
monumental doctrina consiste en dos partes: 1) el sendero sin Forma,
o el Sendero de la Liberación, conocido en tibetano como Tar Lam;
y 2) el Sendero con Forma, o el Sendero Tangible, conocido como Hdsin
Lam, El Sendero sin Forma es el representado aquí, en el Libro
II, mediante el Sendero Nirvánico del Gran Símbolo Yóguico,
el Mahamudra, el Sendero con Forma es expuesto mediante los
yogas más comunes, y aquí se halla representado por los Seis Yogas.
No puede haber
comprensión de interpretación filosófica la Doctrina, filosofía y
práctica fundamentales del Sendero Tangible fuera de la compresión
de la teoría de la Identidad de la Energía y la Conciencia. Esta
teoría depende de la más importante filosofía de los principios
básicos del Tantrismo tibetano, y puede exponerse muy resumidamente
como sigue.
El Tantrismo enfoca al
mundo como consistente en contrastadas relaciones opuestas;
Nirvana y Sangsára, noúmeno y fenómeno,
potencialidad y manifestación, iluminación y percepción no
discriminada, vacío, y vitalidad, conciencia y prána1,
Es más, el Tantrismo, desde el punto de vista de la realidad
última, declara que cada una de estas dualidades, aunque
aparentemente opuestas, es inseparablemente una unidad. De modo
acorde, el discípulo, entendiendo y dominando completamente un
miembro de la dualidad, automáticamente entiende y domina al otro.
Por lo tanto, mediante la captación de que la verdadera naturaleza
de la Conciencia es la Sabiduría Trascendental misma (Sánscrito:
Prajña), el yogin capta simultáneamente que la esencialidad
de prána se halla representada por la vitalidad supramundana,
o esencia vital de Buda.
Basándose en este
principio, el Tantrismo tibetano ofrece dos senderos o tipos, de
práctica yóguica. Si el yogin practica “Yoga
Mental”, automáticamente practica “Yoga Energético” [hatha
yoga]
al mismo tiempo. Si la mente se encuentra disciplinada, transformada,
extendida, agudizada e iluminada, del mismo modo, lo está la propia
energía vital.
La meta del budismo es la
perfecta iluminación – para convertirse en un Ser Plenamente
Alerta y Plenamente Energetizado, un Buda, y de esa manera concretar
el Cuerpo Triple, el Trikáya2, en integridad.
Para esta poderosa meta, el objetivo de la práctica consiste en
trasmutar las normales conciencia y energía humanas en la Sabiduría
Trascendental y la Gran Vitalidad. El budismo tibetano ofrece dos
métodos de transmutación de la naturaleza humana en naturaleza
trascendental. Un método subraya la “Práctica Mental” (el
Sendero sin Forma, o Mahamudra). El otro método acentúa la
“Práctica Energética” (el Sendero con Forma, como el
representado por los Seis Yogas). Por medio de diferentes técnicas,
o aproximaciones en la práctica, ambos métodos o senderos conducen
a la misma meta supramundana.
El estudio no ha de
considerar esta doctrina tántrica de la “Identidad de Mente y
Prána” meramente como teoría o filosofía, pues resulta de
mucho valor tanto en las prácticas yogas como en la evolución
espiritual. Aunque no es menester exponer aquí todos los múltiples
aspectos de la doctrina, uno de los más importantes ha de llamar la
atención, en especial, “el carácter recíproco de mente y prána”,
lo cual significa que un cierto tipo de mente o de actividad mental
invariablemente va acompañada de un prána de carácter
correspondiente, sea trascendental o mundano. Por ejemplo, una
disposición de ánimo particular, un sentimiento, o un pensamiento
siempre se acompaña, manifiesta o refleja con un prána o
respiración de carácter y ritmo correspondientes. De esa manera, la
ira no sólo produce exacerbación mental y sentimental, sino también
una acentuada y áspera “rudeza” en la respiración. Por otra
parte, cuando media calma concentración en un problema intelectual,
el pensamiento y la respiración ponen de manifiesto igual sosiego.
Cuando la concentración se halla en estado de meditación profunda,
como durante el esfuerzo por resolver un problema sutil,
inconscientemente se retiene al aliento. Cuando la propia
disposición de ánimo tiende a la ira, el orgullo, la envidia, la
vergüenza, la arrogancia, el amor, la codicia, etc., simultáneamente
surge el “aire” o prána de la ira, del orgullo, de la
envidia, de la vergüenza, de la arrogancia, del amor, de la codicia,
etc.; y este “aire” puede sentirse de inmediato dentro de uno
mismo. En el profundo samádhi no surge el pensamiento, de
modo que no hay respiración perceptible. En el inicial momento de
la iluminación, que también es el momento de la transformación
total de la conciencia normal, el prána también sufre una
transformación revolucionaria. De modo acorde, todo humor,
pensamiento, y sensación, ya sea simple, sutil o complejo, se
acompaña de un correspondiente o recíproco prána.
En los superiores estados
meditativos, la circulación de la sangre desciende hasta casi cesar,
se detiene la respiración perceptible, y el yogin experimenta un
grado de iluminación, o “claridad”, junto con el estado mental
libre de pensamiento. Entonces no sólo se produce un cambio de la
conciencia sino también un cambio del funcionamiento fisiológico
del cuerpo. En el cuerpo de un ser plenamente iluminado, la
respiración, el pulso, los sistemas circulatorios y nerviosos
difieren totalmente de los del hombre común. Es posible obtener
muchas pruebas que corroboran este hecho en fuentes hindúes,
tibetanas y chinas.
1.- Prána, término
sánscrito, equivalente al término tibetano Rlun y al término
chino Chi, tiene diversos significados; aire, hálito,
energía, viento, vitalidad, propensión. En sentido oculto, como es
el caso del yogi, prána se refiere a una esencia vital en el
aire atmosférico que, al ser absorbida por las prácticas de
respiración yogas, como ocurre con el Pránayama Yoga,
recarga de energía al cuerpo humano, y por lo tanto confiere
rejuvenecimiento y longevidad.
2.- Trikáya, los tres
cuerpos divinos o trascendentes – el Dharmakáya, el Sambhogakáya,
y el Nirmanakáya – asumidos por los Budas y por los altamente
avanzados Bodhisattvas.
2. LOS SEIS YOGAS.
Los Seis Yogas, enseñan
cómo el prána puede emplearse para transformar la corporal
respiración sangsárica o mundana, su sistema circulatorio, los
fluidos y secreciones. Esta transformación fisiológica del cuerpo
sangsárico induce una transformación correspondiente de la mente
sangsárica, debido a la identidad yógica de conciencia y prána,
cuyo resultado último es la transformación de cuerpo -mente
normales en el Trikáya, o Triple Cuerpo Búdico.
Mientras que las escuelas
de budismo, en sus últimas formas, son en gran proporción teóricas
y filosóficas, el tantrismo se afirma sobre la práctica,
especialmente en estos Seis Yogas, que son: 1) el Yoga del Calor; 2)
el Yoga de la Clara Luz; 3) el Yoga del Estado Onírico; 4) el Yoga
del Cuerpo Ilusorio; 5) el Yoga del estado Bárdico; 6) el Yoga de la
Transferencia de la Conciencia. El Yoga del Calor y el Yoga del
Cuerpo Ilusorio son las bases de los otros cuatro. El estudioso ha
de prestar especial atención al Yoga del Calor, pues este Yoga
permite la precisión del estado del Dharmakáya. El Yoga del
Cuerpo Ilusorio provoca la precisión del Sambhogakáya y, de
modo parecido, cada uno de los yogas suplementarios tiene su
finalidad específica.
De ese manera, el Yoga
del Estado Onírico conduce al dominio de los estados de la vida y de
la muerte, al dominio sobre el estado mundano o sangsárico de la
conciencia, y a la precisión del estado supramundano. Este Yoga es
extremadamente importante “piedra de toque” para los yoginis que
desean juzgar o confirmar sus experiencias meditativas. El famoso
lama Garma Paoshi se dice que dominó enteramente el Tripitaka
en un solo sueño.
El Yoga de la Clara Luz
conduce a la precisión del estado de la Sabiduría Trascendental y
sirve asimismo como práctica suplementaria para el estado de
Mahamudra. El Yoga del Bardo concede dominio del estado
post-morten; el Yoga de la Transferencia brinda dominio de la
energía mental de modo que, tras haber preparado el camino y las
condiciones correctas para que la energía mental abandone el cuerpo
humano, el venturoso iniciado puede, ad libitum, morir
sosegada y jubilosamente. La aplicación práctica de este último
yoga está muy en boga entre los yogins del Tíbet y China. En la
China fue adoptado como práctica especial por los devotos de la
Escuela de la Tierra Pura. Aunque no llegue a dominarse por completo
este yoga, si se lo práctica con sinceridad el iniciado no sufrirá
confusión mental ni pérdida de la conciencia al morir.
Para el lego, ciertos
aspectos de la práctica de los Seis Yogas pueden parecer, al
principio, misteriosos y mágicos, e incluso tal vez innaturales y
repulsivos. Eso, sin embargo, no ocurre con el Yoga Mental, del que
todos los demás, en mayor o menor grado, son suplementarios como se
verá consultando el cuarto tomo de la Serie Tibetana de Oxford, del
que es autor el doctor Evans-Wentz, El Libro Tibetano de la Gran
Liberación.
Como preparación
necesaria y a fin de evitar efectos contrarios, el devoto, antes de
embarcarse en la práctica de cualquier de los Seis Yogas, debe tener
cabal conocimiento del budismo y haber practicado las “Cuatro
Preparaciones”, conocidas en tibetano como Snom Hgro Bzi. También
ha de contar con alguna experiencia de los avanzados estadios del
samádhi. Este Yoga preparatorio o de “Elevación”, como
se le llama, desarrolla gran fuerza y facultad de concentración
capacidad de retener dentro del campo de visualización una imagen
específica de una deidad tántrica sin que aquella visualización
vacile, y capacidad de visualizar el todo de un mandála dado
en el espacio, no mayor que la punta de un dedo. Solo tras esa
preparación el serio estudioso puede pasar a la práctica de los
Seis Yogas.
Debido a las
dificultades de preparación y práctica, las Escuelas Kargyúpa y
Nyingmapa han modificado el Sendero con Forma, acentuando en su lugar
la práctica de Mahamudra. No obstante, los Seis Yogas no
pueden descartarse, y es preciso hacer notar aquí sus ventajas. En
primer lugar, los Seis Yogas producen más poder yógico que el
Mahamudra y otras prácticas tántricas similares, y aportan
métodos extraordinarios con los que las “Adherencias”,
principalmente la “Adherencia del Ego” y la “Adherencia del
Dharma” pueden vencerse más rápidamente. Tradicionalmente, el
Mahamudra se prescribió como antídoto suave, y los Seis Yogas como
antídoto fuerte, para la Ignorancia. Sin embargo, el Mahamudra
no es igualmente efectivo para todos los yogins, algunos de los
cuales, tras el periodo inicial de evolución, experimentan un
impedimento para progresos ulteriores, tras lo cual el gurú los
orienta hacia los Seis Yogas.
El estudioso ha de
recordar que estos tratados sobre los Seis Yogas son poco más que
libros de texto para los yogins; meramente consisten en la guía
necesaria para principiantes, pues no exponen íntegramente la
teoría, la filosofía y la aplicación. En las excelentes notas de
pie de página del doctor Evans-Wentz hay muy esenciales
explicaciones y a ellas ha de remitirse constantemente el estudioso.
Existe una cantidad de
comentarios tibetanos sobre los textos de estos Seis Yogas. Tal vez
el mejor de ellos pertenece a Ran Byun Dorje*,
Gamaba Lamjun Tercero [Tercer
Karmapa], de la Escuela Kargyúpa de Milarepa. Se
lo conoce como El Recóndito Significado del Tantrismo, que
traduje al chino hace unos años. Otro comentario, Sobre
la Identidad de la Mente y Prána (o Respiración),
también ha de citarse. Los eruditos Lamas de la escuela Sakya
crearon lo que se estableció en reconocer como uno de los más
destacados tratados sobre tantrismo tibetano. Se llama El Sendero
y el Fruto. De la Escuela de Padmasambhava proviene las útiles
Doctrinas de los Tres Yogas. Tsongkapa, fundador de la
Escuela Gorros Amarillos (Gelupa), que en la actualidad es la
monumental escuela budista del Tíbet, produjo dos destacados
comentarios sobre el Yoga tántrico tibetano, Los Escalones de la
Doctrina Secreta y La Revelación del Significado Oculto.
Tsongkapa fue gran bodhisattva y una gran erudito, aunque existen
algunas dudas entre los tibetanos sobre si fue o no un yogin
completo. Sin embargo, estos comentarios yógicos suyos son muy
apreciados y bien conocidos entre los mahayanistas.
El Yoga del No Ego, o la
Práctica Tchod (Chöd),
desarrollando en el libro V, es un yoga muy popular en el Tíbet y
Mongolia. En algunos aspectos complementa a los Seis Yogas. Fue
estructurado y propagado por una notable filósofa y maestra de yoga,
Machik-lepdon. Este sistema de yoga, basado en el Máha Páramita
Sútra, le valió un alto sitio entre los eruditos e iniciados del
yoga.
*
Rangjung Dordje (Tib.
Rang-Byung rdo-rje). III Karmapa. Maestro tibetano de la escuela
Karma-kagyu. Nació en 1284 en Tigri, en el sur del Tíbet, a una
edad de tres años pidió a los otros niños que levantaran
para él un trono y proclamó que era el karmapa. Al oír hablar de
este suceso, el siddha Uryempa le visitó y reconoció que el niño
era, efectivamente, el III Karmapa. Ordenado novicio a la edad de
siete años y entronizado posteriormente en Tsur'p, estudió one años
las tradiciones nyigmapa y kagyupa, y luego llevó a cabo un retiro
en las colinas del Everest. A los dieciocho años fue ordenado monje
en el monasterio kadampa de Sangp'u Neutok por Sakya Shyönnu. Luego
se dirigió junto a Rigdzin Kumarádza (1266-1343), detentor del Bima
sNying-thig y uno de los más grandes maestros dzogchen de la
época.
Tras impregnarse de las
enseñanzas dzogchen y de gjung la Mahamudra de los kagyupa, Rangjung
Dordje emprendió la tarea de reunir en una única corriente las dos
doctrinas, introduciendo en el Mahamudra el vocabulario dzogchen y
numerosos elementos del Semde y sobre todo del Trekchö. Su
reputación le valió la invitación del emperador mongol de China.
Togh Timour, pero, de camino se enteró que el emperador estaba
agonizando e hizo celebrar en su honor un rito funerario. A su
llegada, la familia del difunto le acogió y, seis meses más tarde,
el karmapa entronizó al nuevo emperador, Toghon Timur. Tras
regresar al Tíbet, en 1334, para buscar allí una ambrosía
preparada por Padmasambhava con fin de ofrecérsela al soberano.
Rangjung Dordje volvió a visitar China. Allí murió en 1339, en el
santuario de Cakrasamvara edificado en ña capital.
(Del
diccionario Akal del Budismo, por Philippe Cornu).
Del lbro:: YOGA TIBETANO Y DOCTRINAS SECRETAS
Editorial: Kier
Dr.Walter Yeeling Evans-Wentz, editor.
Kazi Dawa Samdup, traductor.
Los méritos son ofrecidos a todos los seres para que alcancen la Iluminación en esta vida.
Qué todos los seres sean felices.
Qué se liberen del sufrimiento.
Qué no se separen nunca de la felicidad.
Qué permanezcan en la gran ecuanimidad.
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